« Procès ou création : une introduction à la pensée chinoise », François JULLIEN, éditions LGF, Paris, 1996.

(p.89) : « Cette valeur matricielle du modèle de la création s'est même imposée aux esprits occidentaux, en dépit de nombre de critiques et d'exceptions, au point de donner souvent l'impression que la culture occidentale s'est confondue avec elle et l'a « simplement » vécue comme une évidence: or l' « évidence » c'est précisément ce qu'on ne pense plus - ce qu'on ne pense plus à penser - quand une représentation culturelle procède d'un tel effet de convergence que celui-ci oblitère tous les partis pris qui l'ont tissé et s'impose en retour à nous avec tous les prestiges de la « nature ». »

:» (p.3l0) : « Si donc vis-à-vis de la tradition confucéenne, représentée par Wang Fuzhi, ce sont surtout des contrastes (par rapport à « nous » ) qui, sous forme d'une série de clivages, ont fait ici l'objet d'une exploitation systématique, ce n'est point pour déboucher sur une quelconque métaphysique de l'altérité (comme différence de « race », d'« esprit », de « mentalité », ...) dont l'idéologie d'ailleurs est toujours sujette à caution (on a pu le constater encore récemment à propos du maoïsme) ; mais dans un but opératoire et en un sens purement heuristique: de sorte que, à partir du point de vue extérieur que met en scène la comparaison, puissent être mieux mis en lumière certains « choix » essentiels, certaines orientations radicales, qui caractérisent plus particulièrement tel contexte de civilisation en y étant si profondément ancrés que lui-même ne les perçoit plus, n'y prête plus attention, et ne les véhicule plus que sous formes d'évidence et de banalité. Tout ce qu'une pensée n'est plus à même de penser, tant elle l'a assimilé, et qui ne redevient significatif et saillant qu'en posant une alternative et sous l'effet d'une contradiction.

(...) Car l'altérité en question ne tient pas tant à une différence de contenus, comme autre réponse possible aux questions que nous nous posons, qu'elle ne conduit à cette prise de conscience plus radicale: le fait qu'il y ait des questions que je me pose - que je ne peux pas ne pas me poser- et qui ne se posent pas - qui ne peuvent même pas se poser- dans cet autre contexte de civilisation (et réciproquement). Si nous créons de nouvelles notions et de nouvelles articulations pour résoudre les problèmes théoriques qui s'imposent à nous, dans quelle mesure aussi ces questions ne sont-elles pas elles-mêmes le fruit de la tabulation notionnelle et du découpages des articulations dont nous sommes initialement partis et qui nous ont guidés ?

(...) Que la comparaison ne conduise point subrepticement à la valorisation (au mirage de l'exotisme ou, à l'inverse, à la bonne conscience de l'ethnocentrisme), mais reste fidèle à son projet purement heuristique, n'est donc possible que si elle agit véritablement dans les deux sens, par réaction d'un champ sur l'autre, et que compte aussi pleinement l'effet de retour (la sinologie servant alors d'itinéraire au plus long détour). Car il serait très faux de croire que, tandis que nous découvrons 1'« autre » culture, nous connaissons déjà la notre et en avons la propriété assurée: non point que le passage par une culture étrangère nous ait fait oublier notre culture d'origine, mais parce que, quand nous revenons à celle-ci, nous mesurons combien la pure habitude ne peut plus tenir lieu de savoir et que l'illusion née de la familiarité, de la connivence ne suffit plus. Le détour par l'autre champ nous ramène donc inévitablement en de ça du cogito: quand je dis: «je pense », quel est ce « nous » qui pense (ou plutôt ne pense pas : celui de la langue, des catégories conceptuelles, de l'idéologie...) à travers ce « je » ? Toute culture redevient alors problématique, profondément étrange, exotiquement fascinante - la « nôtre » aussi. »



« Du temps : éléments d'une philosophie du vivre », François JULLIEN, Grasset, Paris, 2001.

:» (p.59) : « Il m'apparaît néanmoins que, coincée comme elle est dans les partis pris de nos constructions théoriques, et notamment orientée qu'elle est dès l'abord par la perspective d'un Moi-sujet, notre langue, avant même notre pensée, n'est guère prédisposée à saisir ce phénomène trans-individuel, en même temps qu'infra-subjectif, de l'être saisonnier.

(...) Si je me penche sur ces formulations chinoises et les recueille les plus délicatement qu'il m'est possible comme un amateur de papillons abattant son filet, si je les suis ensuite patiemment dans leur cohérence et les laisse jouer le plus longtemps leur propre façon d'articuler, c'est pour commencer à défaire notre discours, à travers elles et chemin faisant, de ce qui s'y trouve prémentionné, et même pré-questionné, et qui, par ses effets d'adhérence, tissant le fond de notre pensée, fait barrage à notre insu, répétons-le, à d'autres intelligibilités.
Comme il faut de refonte, qui ne peut être que progressive, et d'abord dans la langue, pour commencer de déplier notre pensée... »

:» (p.77) : « Bergson avait bien vu, tandis qu'il critiquait cette incapacité de la philosophie à penser la transition, quelle en était la principale origine: le point de vue substantialiste de la métaphysique. Tant que vous considérerez le changement comme un changement d'états, s'opérant donc entre deux instants distincts, mais ne remettant pas en cause la substance « sup-posée », vous aurez beau ensuite, pour réduire l'écart entre eux, intercaler autant d'états et d'instants intermédiaires que vous voudrez, vous ne ferez toujours que répéter cette même logique de la distention, vous ne verrez toujours que de la succession, dont les composants restent extérieurs les uns aux autres, d'une façon analogue à la juxtaposition dans l'espace, et continuerez de perdre de vue la transition! vous n'aurez toujours que du stable, et jamais du changement; ou plutôt vous aurez du changement, à titre de résultat, mais non pas du changeant. »