Chemise de fer ou ritsu-zen

Depuis quelques années, les livres sur le qi gong - la maîtrise du souffle, ou l'art d'augmenter l'énergie (le souffle, le qi), de le faire circuler et, éventuellement de l'utiliser (à des fins médicales ou martiales) - paraissent à un rythme accéléré et les médias y consacrent une place accrue. Pourtant, dans le même temps, en Extrême-Orient, cette pratique chinoise millénaire suscite de plus en plus de méfiance, tant sont nombreux les accidents auxquels sa pratique mène parfois. Au lieu de l'amélioration souhaitée de la santé ou de capacités physiques et mentales particulières, on assiste à des accidents physiques et mentaux plus ou moins graves, pouvant mener à la mort. On a donc toutes les raisons d'être méfiant face à ce qui semble être un exotisme de plus sur un marché à la limite de la saturation, entre les phénomènes paranormaux et le yoga tantrique.

Le qi-gong, qui unit un travail physique à un travail mental pour augmenter le qi [l'énergie, mais plus que cela (voir la note sur le qi page 10)] des individus, et donc pour améliorer leur santé, utilise nombre de techniques physiques et mentales plus ou moins élaborées, la progression est lente, voire même très lente ; elle passe par un certain nombre d'étapes, le passage d'une étape à l'autre supposant acquises certaines transformations du corps, de l'esprit, de la sensibilité, etc. ; les sensations d'abord très faibles à une étape primitive deviennent de plus en plus fortes et le travail doit se modifier qualitativement pour assurer cette progression. Une partie de ces changements proviennent du pratiquant lui-même et dépendent de sa personnalité mais une autre partie, variable selon les individus et les moments doit être menée sous la direction d'un maître qui peut aider à passer certains caps difficiles, évite les détours et surtout les erreurs.

On peut alors se demander comment des connaissances portant sur des sensations peuvent être transmises d'un individu à l'autre ; on peut même douter que cela soit possible. Lorsqu'un lien profond, issu d'une longue pratique commune, unit une personne qui a déjà maîtrisé son art à un pratiquant moins avancé cette communication de sensations internes au niveau du corps et au niveau mental (images, etc.) est déjà très peu évidente tant l'histoire personnelle des individus, leur physiologie, leur culture, leur psychologie, leurs problèmes, etc. jouent un rôle important. Que dire alors d'une telle transmission lorsqu'elle se fait à travers un livre (ou tout autre moyen moderne : cassette vidéo, etc.), lorsqu'il s'agit de transmettre des connaissances tellement intimes à des gens qu'on ne connaît pas ? Comment cela peut-il même être conçu ? Bien sûr, des livres chinois sur cet art ont toujours existé, mais la diffusion en était restreinte et s'adressait à des gens qui partageaient les mêmes conceptions religieuses, culturelles, sociales ; aujourd'hui le moindre ouvrage paru à New-York est traduit et publié dans les principaux pays développés de la planète et lu par des gens qui n'ont ni l'approche, ni la culture pour pouvoir en tirer profit. Alors que les maîtres d'antan choisissaient leurs élèves en fonction de leurs qualités physiques, morales et autres- certains, dont les capacités physiques étaient évidentes, étaient rejetés à cause de leur fragilité psychologique- on voudrait aujourd'hui que ces techniques soient à la portée du premier lecteur venu ! C'est là, d'ailleurs, une des nombreuse contradictions dans lesquelles les maîtres des diverses disciplines extrême-orientales sont enferrés aujourd'hui : publier, être diffusé dans les moindres recoins de la planète et n'être pas compris, et donc voir son enseignement déformé plus ou moins rapidement, ou refuser d'être diffusé par les médias et rester alors définitivement au stade confidentiel ; cela est vrai du qi-gong comme du tai-chi, du bagua comme du xing-yi. Entre ces deux extrêmes, une troisième possibilité est souvent empruntée, celle de n'écrire et publier que pour un cercle restreint de lecteur susceptibles de profiter de cette forme d'enseignement parce que pratiquant aussi cet art avec une personne compétente ; le livre est alors là un aide - mémoire commode, un complément à l'enseignement traditionnel et non pas un substitut; mais, par définition, ces ouvrages ne sont disponibles que dans un cercle restreint de lecteurs et n'existent pas pour le reste du monde.

Sur la dizaine d'ouvrages portant sur le qi-gong qu'on peut voir dans les librairies spécialisées, un livre, paru il y a environ un an en traduction française, tranche sur les autres et a tout pour attirer l'attention du pratiquant d'arts martiaux : son titre, Chi-Kung I, La chemise de Fer, et l'illustration de la couverture, celle d'un homme en position de ritsu-zen. Cet ouvrage de Mantak Chia paru chez Guy Trédaniel est une partie seulement d'un ensemble de livres portant principalement sur le qi-gong (par exemple, le Nei-Kung (2) de la moëlle des os).

Mais dès le début du livre, les difficultés s'accumulent : traduction exécrable, édition nulle, phraséologie spécialisée, etc.; des phrases entières sont incompréhensibles ou obscures au point qu'on vient même à douter du sens des phrases qui semblent en avoir un i De plus un usage immodéré des majuscules dans la désignation des postures et techniques est tout à fait caractéristique d'une tendance mystique à en faire des entités en soi (voir par exemple l'énumération de la note 5). Malgré cela, les promesses sont si alléchantes qu'on est amené à en poursuivre la lecture : acquisition de la stabilité structurelle, mise en place d'une chemise de fer destinée à protéger les organes internes contre d'éventuels coups, amélioration générale de l'état de santé.

L'ouvrage n'est que le premier d'une série de trois sur le même sujet, la chemise de fer ; par ailleurs, ceux-ci sont partie d'un ensemble plus vaste, qui lui même ne recouvre pas toute la pratique supposée des adeptes de M.Chia. Cette pratique, qui se situe explicitement dans le courant du qi-gong taoiste, commence par celle dite de l'orbite microcosmique, c'est-à dire la circulation de l'énergie selon les méridiens principaux de l'acupuncture (le Ren Mai et le Du Mai) et dont au moins certains éléments sont rappelés dans les divers ouvrages du même auteur déjà parus ; elle finit avec celle du tai-chi, supposée être le summum de la pratique -mais il ne semble pas y avoir d'ouvrages portant sur cet aspect. Dans cette optique, le tai-chi ne peut être pratiqué que lorsque , grâce aux techniques de la chemise de fer, la stabilité structurelle - c'est-à-dire la perception du corps comme unité dont les diverses parties sont interdépendantes indispensable a été acquise. C'est déjà une grande différence avec notre pratique où le tai-chi est pratiqué parallèlement au ritsu-zen et dans le même but, la différence essentielle entre les deux pratiques étant, en plus du plus haut degré d'intensité et donc d'efficacité, une liberté plus grande dans le ritsu-zen que dans le tai-chi où de longues séquences de mouvements très précis doivent être assimilées avant qu'un travail en profondeur puisse être engagé (3).

Un survol rapide du livre permet de constater que l'auteur est jeune : ses photos et sa biographie nous apprennent qu'il avait 42 ans lors de la publication de l'ouvrage. On peut alors s'étonner qu'une personne aussi jeune ait maîtrisé l'ensemble de ce qu'elle décrit et l'hypothèse que les considérations du livre résultent plus d'une compilation, d'une synthèse provenant de différentes sources (diverses sources chinoises non identifiées mais qualifiées systématiquement de taoistes, yoga indien), que d'une pratique personnelle vient tout naturellement à l'esprit. Parmi les techniques décrites dans ce livre, celles concernant la mise en action des différentes parties de l'anus en rapport avec l'enrobage des organes internes et la chemise de fer cadrent bien avec l'idée d'une compilation et semblent résulter plus d'un nombrilisme yogiste que d'un art martial ou une technique de santé.

Malgré ces défauts importants, et d'autres dont il sera question par la suite, il convient de s'interroger sur le contenu de ce livre ne serait-ce que pour préciser, par comparaison avec lui, les techniques du ritsu-zen, ou zhàn zhuang du da cheng chuan, que nous pratiquons, les lignes qui suivent n'ont que ce seul but : affiner notre pratique. Mais il convient de garder à l'esprit que la pensée de l'auteur est structurée, la synthèse élaborée et que les techniques s'enchaînent et s'appellent l'une l'autre, couvrant tout le champ de la vie quotidienne, de la nourriture à la sexualité, de la façon de vivre ses émotions aux heures propices pour pratiquer tel ou tel exercice (4) ; comme il convient, la pratique n'est pas laissée au hasard , une progression dans le type et la difficulté des techniques est clairement indiquée ; c'est pourquoi il peut être aberrant de piquer une technique ici ou là et de l'utiliser en dehors du contexte proposé.

La chemise de fer est obtenue par la conjonction d'une ou plusieurs postures du corps, donc un travail sur la structure osseuse, associées à un travail de respiration. Parmi toutes les postures proposées dans le livre, l'une est fondamentale, celle dite de l'étreinte de l'arbre qui ressemble à notre ritsu-zen, d'autres postures (5) sont aussi proposées mais elles ont un rôle plus secondaire et/ou spécifique.

La position fondamentale du corps est celle dite du cheval ; elle a pour effet de réaliser l'alignement structurel du corps, positionnement de la structure osseuse, musculaire et tendineuse optimal à la fois

- pour pouvoir percevoir le corps comme une totalité, où aucune partie ne peut efficacement bouger indépendamment des autres

- pour la circulation du qi, de l'énergie, qui, dans le cadre des conceptions taoistes est à la base de la santé du corps, mais aussi de la possibilité de réaliser une chemise de fer.

Les pieds sont écartés d'une distance égale à celle comprise entre la plante des pieds et la rotule, légèrement tournés vers l'extérieur à partir du talon ; le poids du corps est réparti également sur toute la plante des pieds, les neuf points anatomiques auxquels il faut porter une attention spéciale (du point de vue de la tension ou de la pression qui ne doivent pas être excessivement fortes) étant les orteils, les petits et grands monticules, le bord extérieur et le talon. Les genoux sont pliés de façon à ce que, le corps étant droit et le centre de gravité au milieu, la rotule soit à l'aplomb du gros orteil. La colonne vertébrale est étirée vers le haut par la tête et vers le bas par le sacrum avec une légère cambrure au niveau des reins (pelvis) afin de relâcher les tendons du haut des cuisses.

La position du cheval étant adoptée, on passe à l'étreinte de l'arbre : d'une part les bras sont positionnés et d'autre part un travail sur la colonne vertébrale et les épaules a lieu pour réaliser l'unité structurelle cherchée. Les bras doivent former un cercle « comme si vous teniez une grande balle ou comme si vous entouriez légèrement un arbre entre les mains et la poitrine » ; les doigts sont « séparés gentiment », les bouts des doigts des mains ne sont éloignés que de 2 à 4 cm (plus loin cet écartement est porté à la largeur du visage) ; les pouces sont tournés et tendus vers le haut , les omoplates sont arrondies et le dos corrélativement élargi ; le sternum se creuse et la cage thoracique est rentrée. Les coudes sont légèrement abaissé, tournés vers l'intérieur et doivent être ressentis comme s'ils gardaient leur position en résistant à un étirement vers le bas. L'étreinte de l'arbre ressemble donc beaucoup au ritsu-zen, à quelques détails près : le bout des doigts des deux mains sont plus rapprochés [moins de la largeur d'un poing comparé à 3 à 4 largeurs dans notre pratique(6)], les pouces sont relevés et tendus vers le haut (alors qu'ils sont légèrement pliés comme les autres doigts chez nous), les genoux ont un fléchissement plus important que dans le ritsu-zen , le centre de gravité a une position unique, plutôt situé vers l'arrière ; la pliure au niveau de l'aine, qui existe, est peut-être moins marquée que pour nous ; enfin, et en liaison avec la création et la circulation de l'énergie, les dents sont fortement serrés (pour activer la pompe crânienne, couplée à la pompe sacrale dont il sera question plus loin) alors que dans le ritsu-zen l'indication précise est d'ouvrir légèrement la bouche en effectuant une tension de la mâchoire (en liaison avec celle du cou), le but étant comme toujours le combat (voir note 6 plus bas).

A cette position, comme à toutes les autres, est associé un travail très élaboré de respiration : la respiration stimulante et la respiration comprimée ; cette dernière « est la technique de respiration la plus importante à maîtriser pour la pratique de la chemise de fer » comme le dit l'auteur page 43.

Il est donc clair que ritsu-zen et chemise de fer sont différents ; mais cette différence est plus importante que ne le suggèrent les détails de posture décrits plus haut. Une étude plus approfondie nous montre qu'elle est essentielle.

D'un point de vue général, la chemise de fer est un qi-gong orienté surtout vers la recherche de santé (7) . On peut donc, dès l'abord,être étonné par le but qui est fixé, à savoir l'obtention d'une chemise, d'une gaine, d'une armure de fer ou d'acier destinée à protéger les organes internes contre les traumatismes. Il peut, certes, être intéressant d'être muni d'une telle protection dans la vie de tous les jours sur les chantiers ou dans les rues dangereuses de nos cités modernes mais le prix à payer en efforts longs et pénibles semble démesurés par rapport aux services qui peuvent être rendus ! En revanche, on conçoit bien qu'une telle protection soit un des buts qu'un adepte d'un art martial à mains nues puisse rechercher et qu'il puisse y consacrer une grande énergie. Il y a donc manifestement un glissement qui provient de ce que les deux formes ont beaucoup en commun. Le ritsu-zen que nous pratiquons est traditionnellement qualifié de qi-gong martial, par opposition aux qi-gong de santé ; c'est qu'il y a une différence de finalité fondamentale entre les deux. Le ritsu-zen ou zhàn zhuang du da cheng chuan cherche à développer à la fois, et en même temps, une force explosive, une sensibilisation du corps et une protection contre les coups ; bien évidemment le but de santé reste présent tout le temps, ne serait-ce que pour pouvoir pratiquer jusqu'à un âge avancé. L'enfermement sur l'intérieur de son corps et des sensations qui y sont liées ne peut, tout seul, constituer la pratique d'un art martial ; c'en est une phase -celle où on peut fermer les yeux et pratiquer l'introspection- mais elles est nécessairement suivie d'une phase de 'confrontation" avec l'extérieur -et où les yeux sont bien ouverts et tous les sens en éveil, contrairement peut-être à ce qui se passe en zazen où l'ouverture des yeux n'implique pas une relation à l'extérieur-, faute de quoi il ne peut être question d'un art martial.

La caractéristique première de tout qi-gong est la décontraction totale des muscles et des tendons compatible avec une position donnée du squelette (position debout, assise ou couchée), c'est la condition pour ressentir les premières sensations. Mais si c'est la seule indication donnée au pratiquant, l'intérêt reste faible et le pouvoir thérapeutique aussi. Il en est de même du tai-chi : si la seule indication est de faire la suite des mouvements avec lenteur, sans plus, celui-ci est assimilable à la gymnastique douce , l'effet est de procurer une sensation agréable, ce qui n'est déjà pas mal, mais ne va pas beaucoup plus loin.

Si à cette indication première on ajoute des indications précises sur le travail interne -la respiration, la circulation de l'énergie avec visualisation le long de trajets particuliers, etc- alors l'adepte créé et développe une grande sensibilisation interne, condition indispensable à la recherche active d'une bonne santé. Mais il est tout à fait évident pas plus un qi-gong qui n'est pratique que dans la décontraction qu'une forme douce de taiji ne permettent de s'exercer au combat à main nues à distance. Si la décontraction et la sensibilisation interne sont des conditions nécessaires au combat, elles ne peuvent jamais être suffisantes ; tout comme dans le tai-chi que nous pratiquons (ou celui de Chen), à côte de mouvements lents en décontraction, on trouve des mouvements avec explosion de force et ayant un sens technique exploitable en combat. Dans le ritsu-zen on trouvera pour aboutir à ce résultat à la fois un travail mental particulier de visualisation, mais aussi tout un travail sur les muscles et les tendons du bas du corps visant aussi bien à la rééducation de la mobilisation des muscles que de la création de trajets par où la force peut se transmettre du pied à la main de façon efficace. C'est bien la raison pour laquelle, dans la pratique du ritsu-zen, des phases de décontraction succèdent à des phases de travail musculaire intense, soit pendant la même période soit à des périodes séparées. Il n'y a pas de contradiction à voir un jour travailler en totale décontraction pour, le lendemain, utiliser la contraction des muscles et tendons des membres inférieurs, pas plus que de voir succéder ces deux modes le même jour. Le but est ici de pouvoir obtenir la force dans la décontraction.

Plus précisément, on peut voir en quoi, les techniques du ritsu-zen diffèrent profondément de celles de la chemise de fer :

Le travail du yi (8), où l'esprit intervient avant tout, est absolument fondamental. Il est l'essence même du travail interne (utilisation et visualisation d'objets imaginaires, travail sur le rapport du corps avec l'espace, etc.). La sensibilisation du corps et la puissance explosive y sont directement recherches, par exemple par le travail de poussée des mains dans les six directions avec l'impression que des fils, ou plutôt des tendeurs, lient ces mains à la nuque, entre eux, au plafond, au sol, aux murs, aux genoux, etc., reliant ainsi les diverses parties du corps les unes aux autres.

Ce travail du yi existe bien évidemment aussi dans la chemise de fer mais il n'est pas le même et n'a probablement pas directement la même fonction : travail sur les méridiens et la circulation de l'énergie associe à la respiration, travail sur la « respiration des os », etc. Certains exercices particuliers comme celui de visser les jambes dans la terre et de plonger des racines en profondeur rappellent de très près des exercices que nous avons pratique. La sensibilisation du corps, son aptitude à réagir à son environnement extérieur, et en particulier à l'adversaire, n'est pas ou très peu recherchée ; tout le travail qui consiste à étreindre un arbre non pas seulement avec ses bras mais aussi avec ses jambes, de ressentir des ballons sous les bras, derrière les mollets, les cuisses, les fesses, sous le cou, etc., (afin de sensibiliser ces diverses parties du corps) n'est pas proposé, dans cet ouvrage au moins, pas plus que l' « accrochage » d'objets lointains avec les yeux ou le fait de se sentir arbre, bien qu'une grande importance soit donnée au fait de sentir des racines qui s'enfoncent dans le sol (comme on peut le voir sur la couverture, mais des considérations taoistes sur le pompage de l'énergie de la terre nourricière y sont liées)

Alors que la position du corps est statique dans la chemise de fer, des micromouvements incessants, un très léger balancement d'avant en arrière ou de coté, indiquent que, dans le ritsu-zen, l'immobilité n'est recherchée que comme la condensation d'un mouvement comme le dit Wang Xiang Zhai, le fondateur du da cheng chuan, en une formule lapidaire résumant l'essence de sa méthode : 'le mouvement rapide ne vaut pas le mouvement lent, le mouvement lent ne vaut pas l'immobilité ; c'est dans l'immobilité qu'on trouve l'essence des véritables mouvements'. La différence entre les deux techniques est la même que celle qui existe entre deux poings immobiles : dans le premier l'immobilité est la fixation du poing à un endroit de l'espace parce qu'il n'est soumis à aucune force provenant du corps ; dans le second, cette immobilité provient, au contraire, du fait que des forces dans toutes les directions s'exercent, s'annulant ainsi réciproquement ; à une force tirant le poing vers soi correspond une force égale qui l'éloigne, etc.; la résultante est évidemment l'immobilité ; mais les deux situations ne sont pas dynamiquement les mêmes comme on s'en aperçoit très rapidement dans les exercices de tui-shou (mains collantes) et en combat (9).

Plus précisément, on sait que beaucoup de micromouvements du ritsu-zen sont la cristallisation, la condensation des mouvements du shi ri, technique éminemment martiale fondée sur le travail du yi, la circulation de l'énergie ainsi que de la mobilisation des divers muscles des jambes et des fesses, surtout ceux qui ne sont pas habituellement sollicités. Ceci est particulièrement sensible dans la position de profil , autre que celle de l'étreinte de l'arbre, et qui n'existe pas dans la chemise de fer , où l'aspect martial est tout à fait clair tant la ressemblance avec une position de combat est évidente. On peut aboutir à cette position en faisant un shi ri de moins en moins ample (et de plus en plus intense), jusqu'à ne plus faire que des mouvement quasiment imperceptibles de l'extérieur (mais pas pour le pratiquant).

Il ressort de ces considérations que, malgré les apparences, les deux techniques sont très différentes, même si, comme toutes les formes du qi-gong chinois, elles ont un fond commun. Il est cependant possible de s'approprier certaines techniques particulières ou voir sous un angle différent certaines des techniques que nous utilisons, à condition évidemment que celles-ci soient compatibles avec celles que nous pratiquons déjà.

Tout d'abord, au niveau de la posture, de la structure osseuse du corps, une insistance toute particulière sur la position de la colonne vertébrale est faite, ainsi que le travail à effectuer sur certaines de ses parties. La première des indications qui est donnée dans le ritsu-zen l'est ici aussi, à savoir le travail d'élongation de la colonne (être tiré vers le haut, comme si un fil reliait le sommet de la tête (10) au plafond et vers le bas, à la terre, par le sacrum) ; mais des exercices particuliers sont proposés aussi bien dans le corps du texte (position préliminaire dite du cheval) qu'en annexe pour parfaire cet étirement ou pour vérifier que la position du dos est correcte , ces exercices permettent aussi de faire un travail précis de poussées en 4 régions particulièrement importantes de la colonne :

une poussée au niveau du sacrum, poussée vers le bas mais aussi vers l'arrière et en «ouverture» qui correspondrait en quelque sorte au travail qui est fait au niveau des épaules (mais de plus faible amplitude étant donnée la rigidité des différentes parties qui constituent le sacrum), ce travail n'est pas facile et joue un rôle particulièrement important dans la conception de M. Chia comme activateur d'une «pompe sacrale» fonctionnant en tandem avec deux autres pompes (situées respectivement au milieu et en haut de la colonne vertébrale) et indispensable dans la circulation de l'énergie le long de la colonne vertébrale, en particulier les «petits» et «grands circuits célestes», il cadre bien avec la pliure marquée au niveau de l'aine ; en outre, associé à une bonne position des pieds, il donne un sentiment d'ancrage au sol surtout lorsqu'il est associé au travail de mobilisation des muscles du bas du corps ;
une poussée vers l'arrière au niveau de la vertèbre T11, onzième vertèbre dorsale; c'est à se niveau qu'a lieu la séparation entre la poussée de la colonne vers le haut à partir de la tête et celle vers le bas à partir du sacrum. Cette poussée, surtout associée à la respiration (serait-elle abdominale, voir plus loin), permet le développement de ce que l'auteur appelle la ceinture-chi, réunion du nombril, des flancs, des deux reins et du point T11 en une grande ceinture; celle-ci joue un grand rôle dans la chemise de fer surtout dans la «réunification de la structure» du pratiquant. On retrouve souvent ce travail, comme beaucoup d'autres d'ailleurs, dans certaines des positions du tai-chi que nous pratiquons ;
une poussée vers l'arrière au niveau du C7, septième vertèbre cervicale (12) ; cette poussée associée à un élargissement et à un « arrondissement » des épaules lie la colonne, les omoplates et les épaules aux bras ; elle a pour effet de provoquer ce creusement au niveau du sternum , qu'on retrouve aussi bien dans le ritsu-zen que dans le tai-chi et qui est associée à une poussée vers l'arrière très puissante au niveau du haut du dos ;
une poussée en arrière au niveau du CI, première vertèbre cervicale (13) ;
une poussée au niveau de la lèvre supérieur vers l'arrière ; associée à la poussée vers le haut, elle tend à faire rentrer le menton et donne un « port royal » à la tête.

En gros, les exercices proposés consistent à appuyer le dos soit contre un mur soit contre la tranche d'une porte et d'utiliser ces parois verticales pour effectuer le travail de poussées vers le haut, vers le bas et vers l'arrière, avec les bras pendants ou au contraire élevés (et suspendus au sommet de la porte par une serviette ou une ficelle) et les jambes dans la position du cheval.

Associé à ce travail sur la colonne, des exercices à deux, dits d'enracinement, sont proposés à la fois pour permettre de développer les poussées (des deux pratiquants) et de tester les progrès faits. Il s'agit de pratiquer des poussées en divers points du dos (sacrum, T 11, C7, ...) ainsi que des bras ou des flans sans que la force du pousseur puisse déséquilibrer le poussé, mais qu'elle passe directement à la terre ; le corps doit alors être perçu dans sa totalité (il faut « unifier la structure ») et l'ensemble du squelette positionné de façon à ce que cette transmission soit rendue possible. Nous avons pratiqué parfois des exercices de ce genre.

Ce travail d'enracinement ne porte pas uniquement sur les os ; les muscles (14) (surtout profonds) qui permettent de les positionner, interviennent bien évidemment de façon importante, ainsi que les tendons et les méridiens muscles-tendons. Alors que dans le ritsu-zen ce travail est fait dans la position de l'étreinte de l'arbre - il s'agit alors de sentir une ligne qui part du pouce (respectivement de l'auriculaire) lorqu'une légère tension est exercée sur lui et qui remonte vers le coude, puis l'épaule et une ligne qui part du gros orteil (respectivement du cinquième orteil) et qui remonte la jambe, ces deux lignes devant se rejoindre au niveau de la poitrine - deux positions spécifiques sont préconisées dans la chemise de fer , celles dites du maintien de l'urne d'or ; la première concerne le méridien qui lie les pouces des mains aux gros orteils des pieds, la seconde celle du méridien qui lie les auriculaires aux cinquièmes orteils des pieds ; ces deux positions utilisent la position du cheval pour le corps mais des positions spécifiques pour les mains et les bras.

L'autre partie importante de la chemise de fer est le travail sur la respiration. Une insistance toute particulière est portée par l'auteur au diaphragme thoracique (situé en haut de l'abdomen). Sa position dans la respiration joue un rôle essentiel et ce d'autant plus qu'elle est liée à la position d'un ou deux autres diaphragmes, les diaphragmes pelvien et urogénital situés, eux, en bas de l'abdomen (voir texte ci-joint).

L'insistance particulière qui est faite dans la chemise de fer (et dans le ritsu-zen) sur la décontraction en général et celle de la poitrine en particulier ne peut se concevoir avec diaphragme tendu, crispé, sa détente est indispensable d'une part à son abaissement (donc à une meilleure respiration au sens le plus banal) mais aussi à la production du "souffle', du qi. L'auteur décrit certaines techniques pour en tester l'état de tension éventuel, et aussi des moyens de le masser. L'autre diaphragme joue un rôle essentiel dans la respiration dite comprimée et il est en rapport avec le périnée (15) ainsi qu'avec l'anus ; on sait le rôle traditionnel que ce dernier joue dans la circulation de l'énergie, en particulier dans la circulation le long du méridien qui suit la colonne vertébrale (et qui est partie essentielle de ce que l'auteur appelle l'orbite microcosmique). L'auteur insiste à juste titre, et à plusieurs reprises, sur la décontraction nécessaire ; il décrit même, en plus de la respiration, une technique appropriée, celle dite du sourire intérieur (et qui rappelle l'indication donnée au début du ritsu-zen).

La respiration de la chemise de fer consiste en deux types distincts: la respiration stimulante qu'on trouve assez souvent décrite et la respiration dite comprimée.

La respiration stimulante est conseillée, dans la chemise de fer, comme préparation indispensable à tous les exercices, comme d'ailleurs souvent une régulation de la respiration est le préliminaire aux exercices de qi-gong de toutes les écoles. La respiration stimulante consiste en lai juxtaposition d'une respiration dite abdominale et d'une respiration dite inversée.

Dans la première, la respiration part du tanden et gonfle tout l'abdomen (dans tous les sens, devant derrière haut et bas -vers le périnée-, comme un ballon, et pas seulement devant) ; la poitrine reste plate et la respiration semble venir de l'abdomen ; le diaphragme joue ici un rôle essentiel en s'abaissant et en permettant ainsi aux poumons de se remplir, l'expiration se fait en aplatissant l'abdomen et en remontant le périnée. Quand cette respiration se fait lentement et avec douceur, elle contribue de façon évidente à la détente du corps et au relâchement des diverses tensions. Elle est d'ailleurs souvent utilisée à cette fin dans les diverses formes de qi-gong.

Cette respiration peut être suivie de la respiration dite inversée qui, comme son nom l'indique, est en quelque sorte l'inverse de la respiration abdominale : c'est la poitrine qui se gonfle à l'inspiration et l'abdomen qui reste plat, le diaphragme joue ici, le rôle inverse de l'autre respiration.

Dans ces deux types de respiration l'effet sur la colonne vertébrale, dans la position de l'arbre, est immédiatement perceptible lorsqu'elles ont une certaine ampleur : c'est celle d'une élongation, de la partie basse dans un cas et de la partie haute dans l'autre.

La respiration comprimée, qui commence et finit toujours par la respiration stimulante, est plus complexe et difficile que l'autre ; sa description est beaucoup plus délicate que les précédentes et nécessite plusieurs pages dans le livre ; en gros, il s'agit de comprimer l'air contenu dans l'abdomen entre les diaphragmes haut et bas et les muscles latéraux et de diriger cette pression de plus en plus bas; l'effet d'une telle compression sur le huiyin est sensible (16). A ce travail de création et d'augmentation du qi que cette respiration est censée apporter est associé un travail de circulation de l'énergie où il est très souvent question de faire tourner celle-ci tant de fois à gauche et tant de fois à droite en tel ou tel point.

Il est possible qu'à un stade très avancé cette technique de respiration soit indispensable, mais cela ne semble pas absolument évident, pour un pratiquant débutant du moins. En tout cas, avant d'atteindre ce stade, il ne semble ni très adéquat, ni très prudent de la pratiquer systématiquement. La divergence fondamentale au niveau technique se situe ici car si cette respiration n'est pas l'essentiel dans le ritsu-zen que nous pratiquons, elle est le fondement même de la chemise de fer puisque c'est grâce à la compression et au travail sur l'énergie que les fascia sont renforcés. Que sont ces fascia ? Ce sont des tissus conjonctifs qui enveloppent tous les organes importants (foie, coeur, etc.) et qui entourent l'organisme de l'intérieur. Quel est l'effet supposé de ce renforcement hypothétique ? c'est justement de les protéger, en enveloppant les organes et le corps dans une ou plusieurs couches protectrices. Autrement dit d'assurer la fameuse chemise de fer recherchée.

Le travail proprement dit de l'étreinte de l'arbre est long et compliqué et est divisé en quatre étapes de plus en plus élaborées et portant sur la coordination d'un travail de concentration, de circulation de l'énergie et d'un travail de respiration. Dans sa phase la plus élevée, le temps de travail nécessaire est de « une à trois heures » (p. 143), ce qui montre bien qu'il n'est absolument pas à la portée d'un débutant, ni même d'un pratiquant « moyen ».

Il se peut, et cela est même très probable, qu'une partie des critiques qui ont été émises soient le fait d'un degré très insuffisant d´avancement, en particulier celles concernant la respiration. Mais cela n'enlève rien à ces critiques car mettre des techniques supérieure à la portée de débutants ou de pratiquants peu avancés est au mieux tout à fait inutile et au pire extrêmement dangereux, il est d'ailleurs à craindre que ce livre fasse des dégâts importants, surtout s'adressant à des pratiquant impatients et voulant brûler les étapes pour être « invincibles ». L'auteur en est d'ailleurs à ce point conscient (ou est-ce déjà l'expérience ?) qu'il fait précéder son livre, mais surtout le suivant le Nei-Kung de la Moëlle de Os par une mise en garde insistante sur la pratique de ses propres méthodes hors d'un cadre contrôlé.

Note sur le qi

Toutes les formes de qi-gong (mais bien d'autres disciplines aussi) visent à développer le qi mais cette notion, tarte à la crème des animateurs de radio, de télévision et des adeptes d'arts martiaux, est très ambiguë et très vaste (2). Sans prétendre aucunement en fournir une analyse complète, on peut néanmoins avancer quelques hypothèses le concernant. Il s'agit évidemment d'un principe d'énergie vitale mais c'est aussi un champ au sens où la physique l'entend, par exemple pour un champ électromagnétique (3). Il est donc indispensable pour la conservation de la santé et de la vigueur (ce qu'on appelle le qi interne) ; d'autre part, il peut aussi être projeté en dehors de soi (on parle alors de qi externe). De nombreux témoignages confirment cette sensation de réception de « quelque chose » en présence d'un véritable maître de qi-gong et le spectacle de maîtres de taiji ou d'aikido projetant leurs élèves sans les toucher est trop connu pour qu'il faille y insister, tout comme d'ailleurs les cas de guérison par les médecins utilisant leur qi, en Chine ou maintenant en Europe (par exemple pour le cancer).

Face à ces phénomènes plusieurs attitudes sont possibles : on peut parler purement et simplement de trucage, ou d'entente entre les partenaires, un peu comme au cirque ; il est bien évident que c'est souvent le cas, et que la médiatisation croissante des phénomènes de ce genre ne fera qu'accentuer cet aspect. Mais ceci n'explique évidemment pas certains phénomènes de projection authentique (par exemple Maître Ueshiba ou M. Nishino) ou de guérison de certains cancers. Une autre attitude consiste à en minimiser l'ampleur, en affirmant qu'il provient de la complicité (inconsciente) des partenaires (synergie) ou, pour les cas de guérison, d'un phénomène psychosomatique ; cette attitude critique est, certes, recommandable mais elle ne fait pas beaucoup avancer la compréhension du fait. On peut, avant toute chose, remarquer que ces phénomènes ont lieu entre le maître et ses élèves (et éventuellement quelques personnes extérieures mais que cela 'ne marche pas' avec n'importe qui) ou entre le médecin et son patient ; dans les deux cas le maître et les adeptes font le même genre d'exercices, développent le même genre de sensibilité. En général le phénomène est d'autant plus spectaculaire que l'élève est avancé (mais ici des facteurs personnels peuvent évidemment intervenir) ; l'élève joue le rôle de caisse de résonance, d'amplificateur du champ, du qi du maître tout comme, en électronique, des appareils sont spécialement conçus pour amplifier des champs électriques ou autres. Ce but est explicitement recherché en aikido, où c'est la fusion des qi, leur harmonie, qui est recherchée ; il est aussi explicitement recherché dans la médecine chinoise où le malade participe (4) à sa guérison en faisant des exercices appropriés qui ont pour but de développer sa sensibilité au qi du maître afin de l'amplifier.

Si cette capacité de projection du qi correspondait à ce que veulent faire croire ceux qui la travaillent, ce serait la panacée de l'adepte, la technique ultime, la seule qu'il convient d'essayer d'obtenir puisqu'elle assure la victoire à tous coups sans danger pour le pratiquant, autrement plus intéressante qu'une misérable chemise de fer ! Ce n'est évidemment pas le cas lorsqu'il y a combat réel, en arts martiaux à mains nues ou en kendo par exemple. La raison en est bien simple : dans ces cas il n'y a pas recherche de l'harmonisation des qi, mais, au contraire, de rupture de l'harmonie ou, du moins, du passage de l'un à l'autre puisque la rupture de l'harmonie succédant à celle-ci peut être un moyen de vaincre. Comment pourrait-il y avoir combat (éventuellement pour sa vie, réel ou imaginé, ou au moins pour son intégrité corporelle) entre deux personnes qui ne cherchent que l'harmonie ? Il y a donc dans l'art martial développement d'un qi antagoniste différent de celui qui vise à l'harmonie. Les deux existent et doivent coexister : il faut cultiver le qi harmonieux mais aussi celui qui tranche. Il faut pouvoir développer la capacité de « sentir ce que va faire l'adversaire », de pressentir ses actions et ses réactions mais aussi la capacité de produire sur l'autre une pression intolérable engendrant une sensation de malaise qui l'incite à attaquer presque malgré lui'. Il faut prévoir ce que va faire l'autre mais aussi dissimuler ce qu'on va faire. Sans cette distinction le combat, et en particulier celui pratiqué à un haut niveau, ne peut être expliqué. L'aspect de développement de la puissance physique lié au qi est trop évident pour qu'il faille trop y insister : l'explosion de force est aussi une composante du développement du qi (comme le texte le souligne abondamment). Cette analyse du qi dans ses aspects mentaux et physiques est à la base des distinctions entre les deux formes de qi-gong et les exercices spécifiques du ritsu-zen.

Ces quelques considérations sur le qi ne règlent certainement pas le problème de sa définition et de son contenu ; elles peuvent servir de base à une telle étude. Il en découle en tout cas que, contrairement à ce qui est souvent affirmé, il n'existe pas une seule sorte de qi, sauf à vider cette notion de tout contenu. Des techniques corporelles et mentales de base servent à cultiver et accroître « quelque chose » qui est appelé qi mais qui ne peut être utilisé dans des buts spécifiques que grâce à des exercices adéquats qui le modifient, et permettent ainsi de l'utiliser pour arranger des fleurs, faire de la calligraphie ou mener un combat de sabre. Le moine zen cultive le qi en restant en zazen pendant des années et cette attitude lui permet éventuellement de « bien » mourir mais elle ne peut lui permettre de combattre un spadassin prêt à le tuer ; ce moine a ce qu'il faut pour devenir un grand samourai, mais ce qu'il a ne suffit pas.

(1) Ou, selon d'autres transcriptions du chinois, chi-kong, chi-kung etc. ; par la suite, les diverses transcriptions du chinois seront utilisées librement.

(2) Forme de qi-gong tibétain.

(3) De ce point de vue, le tai-chi est un qi-gong dynamique, mobile : chacune des positions qui le compose est une position de qi-gong possible. Aussi n'est-il pas impossible d'arrêter l'exécution de l'enchaînement du tai-chi à un moment, sur une position donnée, pour pratiquer une forme de ritsu-zen avant de poursuivre. La lenteur d'exécution du tai-chi qui n'est pas une fin) résulte de ce travail en profondeur et lui est directement liée : plus le travail interne est intense, plus lente l'exécution des mouvements (bien évidemment, la réciproque n'est pas vraie !).

(4) Le danger d'évolution vers une secte est évident, d'autant plus que le tout est baigné de mysticisme, le but étant d'éviter la réincarnation', de 'développer un foetus immortel', etc, le New Age et ses avatars européens ne sont pas loin

(5) Maintenir l'Urne d'Or, la Tortue d'Or plonge dans l'eau, le Buffle d'Eau, le Phoenix d'Or lave ses plumes, le Pont de Fer et la Barre de Fer

(6) Cette largeur, ainsi que la position des bras, n'est pas arbitraire ; elle correspond à la position des bras en combat. On retrouve ici un des critères pour juger de la qualité des positions, qui est le même que celui qui est adopté en tai-chi pour juger de la justesse des positions.

(7) L'école dont se réclame le livre est le Tao Curatif.

(8) Il s'agit ici de la pensée, de l'intention, de la volonté mais non pas conçue au sens occidental du terme, à savoir la pensée abstraite, mais de la pensée concrète qui produit un effet sur le corps.

(9) Ici, comme pour beaucoup d'autres idées qui ont été développées, les auteurs chinois utilisent les concepts dualistes de yin et de yang qui sont à la base des conceptions philosophiques chinoises (tout comme le concept de qi, voir l'annexe) . L'une des caractéristiques essentielles de ces concepts (qu'on retrouve dans la symbolisation graphique bien connue du yin et du yang) est qu'il y a du yin dans le yang et du yang dans le yin, ce qui se traduirait ici par l'immobilité dans le mouvement et le mouvement dans l'immobilité, ou la force dans la souplesse et la souplesse dans la force, etc.

(10) Plus précisément au point appelé baihui en acupuncture et qui se trouve au milieu de la 'tonsure' : c'est aussi le point par lequel la colonne vertébrale sortirait de la tête si elle était prolongée.

(11) et correspondant apparemment au point d'acupuncture jizhong qui joue un rôle dans la circulation de l'énergie le long de la colonne vertébrale

(12) correspondant apparemment au point dazhui, qui semble jouer dans la conception chinoise (celle de M. Chia du moins) un rôle important dans le contrôle central des liaisons des tendons des mains

(13) probablement au niveau du point yamen qui jouerait un rôle fondamental dans la pompe crânienen dont il a été question plus haut

(14) Une insistance particulière est portée aux muscles psoas qui jouent un rôle très important dans l'unification de la structure osseuse (voir le texte ci-joint).

(15) point d'acupuncture dit huiyin, à mi-chemin entre le scrotum et l'anus chez l'homme ; la ligne qui joint le baihui au huiyin est l'axe du corps.

(16) Une telle forme de respiration est préconisée dans l'enchaînement du taiji de synthèse que nous pratiquons à certains moments.

Note sur le qi

(1) Au point que Wang Xiang Jic (adepte connu du da-cheng-chuan) a pu dire « Les gens de petit niveau parlent du CHI ou du KI qui n'existe pas. »

(2) Il n'est évidemment question ici que du qi ayant un rapport direct avec notre pratique ; cette notion est en fait beaucoup plus vaste que ce qui en est dit ici et se réfère à l'ensemble de la civilisation chinoise ; de nombreux volumes ne suffiraient pas à épuiser le sujet mais il est probable que ce qui, en occident, nécessite de longs développements est « évident » pour tout Chinois, qu'il soit cultivé ou non.

(3) Il existe d'ailleurs de nombreuses recherches dans ce sens, qui tendent à prouver qu'il y a, dans le phénomène d'émission du qi, émission de certaines ondes (alpha, électromagnétiques, etc.).

(4) C'est là une différence essentielle avec la médecine occidentale ; les sceptiques à tout crin jettent le bébé avec l'eau du bain en qualifiant cette médecine de « psychosomatique », entendant par là que « tout se passe dans la tête du malade », un peu comme à Lourdes...

(5) C'est probablement le même genre de phénomène qui a lieu avec certains guérisseurs qui ont manifestement un « don » comme ils le disent (peut-être une forme de qi spontané. les hommes étant en ce domaine, comme dans les autres, très inégaux et certains ayant des capacités 'innées' supérieures à d'autres) ; mais la médecine chinoise a cet avantage d'avoir compris qu'on peut augmenter les probabilités de guérison d'une part en cultivant ce 'don' pour en augmenter sa puissance à l'émission, d'autre part en augmentant la puissance à la réception. Ceci étant, ce qui précède n'explique pas ce qu'est le qi mais seulement son mode de fonctionnement probable.

(6) Cette capacité résulte de l'observation d'une multitude de modifications corporelles chez l'adversaire. contraction infime des mains, des pieds, des narines, des yeux etc. que développe l'habitude du combat tout autant que du développement du qi ; plus le niveau est élevé, plus cette dernière capacité joue un rôle important.

(7) 11 s'agit évidemment ici de l'étape ultime, celle des grands maîtres, en particulier en kendo (kizémé).

Document d'archive écrit en ???
par Maurice Fhima (élève de Me Tokitsu) - publié dans ??? au sein de l'école Shaolin-mon